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万物都是运动变化中的万物，而万物之运动变化就是其理。

《乾凿度》之论易，合易之三义于一，亦融无生与生生之旨于一。盖易体混成，非语言思维所能尽，然亦无碍以语言思维参详，要在得意忘象得意忘言尔。

故《乾凿度》曰：虚无感动，清净炤哲，移物致耀，至诚专密，不烦不挠，淡泊不失。由天尊地卑而以乾摄坤，乃以人道之迹推演天道之理，以人心合天心尔。于《易》《庸》，人道本于天道，天道本于道一。盖易，天下之达道，通彻天人。以贞释诚之（者）则符契，释诚（者）实不逮。

某种程度上，这是 19 世纪中期以来中国由传统国家向现代国家之艰难转型与中国（乃至整体意义上的东方）在世界体系中的地位与命运于思辨领域的投射（因而，并不奇怪，在上述哲学思辨中，能发现类似接轨论特色论游击战根据地等政治—经济—军事领域思想的痕迹）。五行错王，相据以生，反生反克，金伐木荣，此五行之逆用也。[60]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第115页。

而荀子基于群概念所解答的也都是王制王霸富国强国等问题，其实质正是一种关于国家的政治伦理学说，因此可以说，荀子群概念也蕴涵着某种国家的含义。[38]由此说来，中西竞争的胜败就根系于是否能开放物竞，是否能发展个体自由激发个体生命力。[75]这其实正是儒家以经验主义的进路安顿社会群体生活的一般原理。他主张隆礼重法就是为了使群臣百姓皆以制度行[72]。

[49] 所以他进一步通过编译穆勒On Liberty一书，对自由的要旨做出了一种创造性表达，即群己权界。……吾人居今日之社会，皆以一身径受国家之约束法制者也。

[19] （宗法社会）又未尝以小己为本位，此其异于言社会主义者，而又与国家主义殊也。[53]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第100页。[49]严复：《论世变之亟》，见胡伟希选注《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第3页。他说： 夫国必法度立，而后民虽合群，而自由如故。

其中，他以分为人类社会能群的原因，所谓人何以能群？曰：分[64]，而他所说的分（动词，fēn平声）就是指由宗族为主体的社会生活方式所决定的社会分工，而分的具体内容乃是宗法社会的名分 （名词，fèn去声），也即表征每个人尊卑等级的伦理身份。[15]学者欲求近世国家社会之原，舍兵事之演进，则乌从而求之？[16]这里他以军政作为近代社会的突出特质，其实正是当时现代民族国家内外交战局面的概括，而国家社会（军国社会）实质就是指现代民族国家（modern nation-state）。其基本思路是中国唯有发展个体自由，才能成为现代民族国家（即国群），进而才能在现代民族国家竞争中自强自存。观此可知中西字义之冥合矣。

[32]严复：《论世变之亟》，见胡伟希选注，《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第2-3页。其二，严复指出国群深具国家特质，而且有意表明国家是人类社会最重要的一种存在形态，所谓最重之义，极于成国，其与社会的不同在于有土地之区域、而其民任战守者。

……故特操异撰者，兼成己成物之功，明德新民，胥由于此。而其立法也，乃渐去于宗法、神权之初旨，而治权独立，真国家之体制以成。

[81]郭萍：《自由儒学导论——面向自由问题本身的儒家哲学建构》，《孔子研究》2018年第1期。凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生。[59]任民自营自利才有益于社会进化和国民自强。[78]严复：《群学肄言》，商务印书馆，1981年，第304页。[38]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第60页译者注。……虽时有迟速，期有长短，而其所经历者，固未尝不同也。

可以说，群己权界是严复在此基础上的一种凝练与创造，而且在他看来，这正是自由理通他制的核心要旨。[19]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第19页。

[31]严复：《辟韩》，见胡伟希选注，《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第47页。（参见蔡尚思、方行编，《谭嗣同全集》（增订本），中华书局，1981年，第336-337页。

[52]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第81页。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界。

但是任何社会制度的建构都不是凭空臆造的，而必须是有所依据的，也即所谓礼义。[81] 然而，严复认识到，要切实保障每个人平等的享有自由，就必须以不侵损他人自由为界限，所谓自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。（三）群己权界对儒家群学原理的现代演绎 严复继承了原始儒家通过明分实现群治的思路，他通过分析社会主体价值和群演进的时代特质而提出的群己权界其实是体现了现代民族国家时代的分义。因此，在维新时期，不论守旧派，还是革新派，都对自由充满偏见或曲解，所谓顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。

[35]严复：《天演论》，商务印书馆，1981年，第35页。国群即现代民族国家共同体，是其立意总旨，而社会（市民社会）国家（政治国家）则是涵盖在国群之下的次一级概念。

[82]这其中，国群公权力一方面对维护个体自由具有必要而积极的作用，但另一方面，其本身又是威胁个体自由的祸首。在他看来，这不仅可以有效防范政府在行使公权力其间对国民权利的侵害，而且对于政府自身，乃至整个国群的发展都大有好处。

总之，凡事吉凶祸福，不出其人之一身，抑关于一己为最切者，宜听其人之自谋，而利害或涉于他人，则其人宜受国家之节制，足亦文明通义也已。他指出，中国历代推崇以大一统牢笼天下，平争泯乱，最终导致民智日窳，民力日衰，社会长期不进化，由此他强调当时中国的治理之方根本不在于制造坚船利炮，而在于开发民力、民智、民德，而开发民力、民智、民德的根本就是要发展个体自由。

因此，维新时期，有儒者就直接将荀子思想等同于专制政治加以批判排斥，如谭嗣同说：彼为荀学者……况又妄益之以三纲，明创不平等之法，轩轾凿枘，以苦父天母地之人。对此，他基于经验主义的历史观和社会进化理论，指出： 夫天下之群，众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。然而，如果我们进一步探究明分使群背后的思想逻辑，却可以发现群己权界恰恰是儒家群学的一般原理在现代民族国家时代的一种具体演绎。按他对人类社会发展阶段的划分看，先秦时期的荀子正处于宗法社会，其当时相应的国家形态就是传统血缘宗法为基础的诸侯国（vassal state），而这恰恰是严复极力批判的，并主张悉去的社会形态，因为在他看来，近代中国已经迫切需要，而且正在走向国家社会。

[44] 小己之发舒，与国群之约束，亦必有其相剂之道，而无虑于牴牾。[28]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第62页译者注。

[12] 故稽诸生民历史，社会之形式有三：曰蛮夷社会（亦称图腾社会——译者注），曰宗法社会，曰国家社会（亦称军国社会——译者注）。《礼记·祭义》：义者，宜此者也，《中庸》：义者，宜也，义即适宜（fit）。

（《荀子•荣辱》） 据此而言，荀子明分使群的本义是指引着一种前现代的宗法社会的建制原则，其最终导向的是传统的君主专制政治。早在二十世纪初，严复就把传统社会的现代化描述为宗法社会变成军国社会的过程，在他看来，周秦之变就把这一过程完成了一半，现在要完成另一半。